Educación, fuente y resultado del humanismo

Educare es un término latino que proviene, a su vez, del verbo duco, ducis, ducere, que significa “conducir”. Al mismo tiempo, educare está formado por el prefijo “e” que es un término que señala procedencia (en palabras que comienzan con vocal se le
añade una equis, “ex”) y que significa literalmente “sacar”, “hacer salir”. De manera que, ya desde la definición nominal, educare significa “sacar lo que hay ahí”, “conducirlo”, “llevarlo a su término”. Ahora bien, si a lo que está ahí, que es el ser humano, es preciso conducirlo y llevarlo a su fin propio, digamos sin más, su esencia, educare denota un proceso, un dinamismo, un movimiento. Y esto ya expresa y manifiesta el carácter dinámico del proceso educativo, por lo tanto, algo que, para ser tal, no debe
detenerse. En otros términos, educar es un movimiento que no se detiene; lo cual implica que el ser humano, mientras vive esta vida temporal, no termina de educarse y, mejor dicho, siempre tiene que estar en ese movimiento que se llama educación.

Notas para la historia de la Filosofía Neoescolástica en el siglo XX

El término “escolástica”, en un sentido muy amplio, envuelve un matiz negativo, porque sirve para designar la conservación de una doctrina de un pensador originario, al que se reconoce una autoridad total y sus enseñanzas como definitivas. El cultivo de su pensamiento es así cerrado a la realidad y a todos los demás sistemas de pensamiento. Escolástica, en un segundo sentido, significa lo que se enseñaba en las escuelas de la baja Edad media –y que después se convirtieron en las universidades medievales–, las llamadas “artes liberales” y la teología. La escolástica era propia y primeramente la teología, aunque se servía de instrumentos y metodologías racionales. De ahí que se llame también escolástica a la filosofía medieval. En este tercer sentido, la escolástica es una filosofía, que, sin renunciar al esfuerzo racional, aceptaba la primacía de los contenidos de la fe religiosa y se subordinaba a su servicio. Significa así a la llamada “filosofía cristiana”.

El valor de la dignidad de la persona en Max Scheler

Max Scheler parece que se adelantó a su tiempo al plantear la cuestión acerca de la dignidad de la persona, conforme a su nueva manera de concebir la filosofía fenomenológica, a la luz de la axiología. Pues la encuadró dentro de su pensamiento innovador respecto de las categorías de su época. Ideológicamente era un inconformista, merced a su carácter creador de un nuevo enfoque antropocéntrico de la filosofía, en el aspecto específico de la axiología personalista, contemplada a la luz del valor de la dignidad única del hombre.
Pues bien, para adentrarse en el pensamiento scheleriano parece necesario proceder de manera gradual, para apreciar debidamente los pasos de la evolución de su quehacer filosófico hacia la búsqueda de una nueva manera de enfocar e incluso de fundamentar la filosofía. Por eso, precederá el análisis de su actitud ante la manera de hacer filosofía en su época, tributaria de la herencia recibida de manos de sus filósofos precedentes.

La “trascendentalidad” de la persona en Santo Tomás de Aquino

Los pensadores medievales, siguiendo la tradición de San Agustín y de Boecio, trataron la problemática de la persona, desde la perspectiva metafísica, especialmente al ocuparse del misterio del Hombre-Dios. San Anselmo, Gilberto Porretano, Alano de Lille, Guillermo de Auxerre, Hugo de San Víctor , Alejandro de Hales, San Alberto Magno, y San Buenaventura, entre otros, al distinguir la persona de la naturaleza insistieron en la propiedades personales, como la unidad, la singularidad, la incomunicabilidad, la dignidad, la substancialidad y la racionalidad.

La dialéctica en Plotino (Comentario al Tratado 13 de las “Enéadas”) (II)

El término “dialéctica”, tal como indicaba J. Ferrater Mora, no suele (o no suele ya) designar nada muy preciso, ya que se llama, o se ha llamado, “dialéctica” a muy diversas cosas: incompatibilidad entre dos sistemas, oscilaciones en la realidad, etc. Así pues, el uso de la expresión “dialéctica” ha alcanzado tal grado de confusión en la filosofía actual, que no es posible una caracterización general de dicho concepto. Lo único que parece razonable es el intento de mostrar la significación y la problemática de la dialéctica a través de algunas referencias a la historia del pensamiento. En este sentido, antes de pasar a la explicitación del objeto, método, naturaleza y características de la dialéctica en Plotino, analizaremos su significación en autores y corrientes filosóficas precedentes, como Platón, Aristóteles y el estoicismo.

La crítica tomista a la interpretación árabe y judía del intelecto agente

Gilson publicó entre 1926 y 1929 dos extensos artículos defendiendo la concepción tomista del intelecto agente frente a la teoría de la iluminación agustiniana y árabe. A estos artículos siguieron, en la misma línea, varios escritos de diversos medievalistas. En esos documentos se trata, en suma, de revisar la opinión de algunos pensadores antiguos y medievales que admitieron que Dios o las llamadas sustancias separadas son la única luz que ilumina el conocimiento del hombre. En consecuencia, admitían que el conocer humano no podría ser siempre y en todos los casos, sino pasivo respecto de esa luz. En efecto, esa tesis fue defendida por los diversos filósofos estudiados por Gilson, a saber, el griego Alejandro de Afrodisia, el judío Ibn Gabirol, los árabes Al-Kindi, Al-Farabí, Avicena y Algazel, y otros cristianos que él encuadra dentro de lo que denomina “l´augustinisme avicenisant” (Domingo Gundisalvo, Guillermo de Auvernia, Roger Bacon, Roberto Grosseteste y Juan Peckham).

La revolución hermenéutica de H.G. Gadamer

Gilson publicó entre 1926 y 1929 dos extensos artículos defendiendo la concepción tomista del intelecto agente frente a la teoría de la iluminación agustiniana y árabe. A estos artículos siguieron, en la misma línea, varios escritos de diversos medievalistas. En esos documentos se trata, en suma, de revisar la opinión de algunos pensadores antiguos y medievales que admitieron que Dios o las llamadas sustancias separadas son la única luz que ilumina el conocimiento del hombre. En consecuencia, admitían que el conocer humano no podría ser siempre y en todos los casos, sino pasivo respecto de esa luz. En efecto, esa tesis fue defendida por los diversos filósofos estudiados por Gilson, a saber, el griego Alejandro de Afrodisia, el judío Ibn Gabirol, los árabes Al-Kindi, Al-Farabí, Avicena y Algazel, y otros cristianos que él encuadra dentro de lo que denomina “l´augustinisme avicenisant” (Domingo Gundisalvo, Guillermo de Auvernia, Roger Bacon, Roberto Grosseteste y Juan Peckham).

El futuro de la Metafísica y la filosofía del ser

El futuro de la Metafísica, dice el título. Uno puede preguntar: ¿por qué motivo «de la metafísica»? ¿qué tiene de decisiva la metafísica? ¿no habríamos podido decir, con igual derecho: el futuro de la moral, o el de la estética? La respuesta a tales interrogantes suena así: porque la Metafísica constituye el núcleo fundamental de toda filosofía. Con el término Metafísica se designa lo que va más allá de cuanto es inmediatamente experimentable y cognoscible para nosotros. Sea que se emplee el término en sentido positivo o con desprecio («pero deja que corra, ¡es metafísica!), la palabra designa el fin y el confín últimos del pensamiento humano. Ella vale entonces como palabra cardinal en el mundo espiritual de Occidente y del Oriente asiático, donde nacieron metafísicas grandiosas. Además, ella constituye un puente entre el conocimiento científico y el conocimiento religioso, en el sentido que éste último, en varios aspectos, hunde sus raíces en la metafísica. En base a tales elementos es plenamente sensato preguntar e investigar sobre su futuro.

Número 128

Año 52 | 2003 Artículos El futuro de la Metafísica y la filosofía del ser Vittorio Possenti La revolución hermenéutica de H.G. Gadamer Joan Pegueroles La crítica tomista a la interpretación árabe y judía del intelecto agente Juan Fernando Sellés La dialéctica en...